Renan Lourenço da Fonseca

 

SABERES ORIENTALISTAS EM AMBIENTE VIRTUAL: RELATOS DA COMUNIDADE ZENDO BRASIL

 

O objetivo deste artigo é explanar um pouco sobre as questões que envolvem o conceito de orientalismo, segundo as fundamentações e categorizações do crítico literário do pós-colonialismo Edward Said, dando destaque a sua obra fundamental “Orientalismo: O Oriente como invenção do Ocidente”. Direcionaremos as discussões para as manifestações religiosas do budismo no Brasil, em sua vertente Zen. Para tanto, faremos um rápido apanhado histórico sobre algumas trajetórias do budismo e como teria ocorrido sua adaptação no mundo dito “Ocidental” e, de modo especial, sua expressão no Brasil. A comunidade escolhida para análise foi a comunidade Zendo Brasil e suas atuações no decorrer do ano de 2020, dando atenção ao exercício da sangha no meio virtual e da sua preocupação com a democratização dos ensinamentos do dharma  de Shakyamuni Buda. Toda narrativa é permeada pela preocupação da construção e representação de saberes orientalistas de maneira compartilhada, num viés da História Publica.

A figura central do budismo tem suas origens no príncipe Siddharta Gautama, que viveu por volta dos anos de 560 a.e.c e 480 a.e.c. Segundo Frank Usarski (2009), após se tornar Buda, teria realizado trajetos distintos na fronteira do atual Estado indiano, que vai de Bihar até o Nepal. Suas andanças foram acompanhadas de um crescente número de seguidores, que mais tarde formariam uma comunidade que daria continuidade aos seus ensinamentos após sua morte.  

O Budismo teria se constituído como religião no norte da Índia, ainda que de maneira minoritária. Segundo Schulberg (1979), foi adotado como religião pessoal do imperador Asoka por volta do século III a.e.c. Seu desenvolvimento passou a ser mais notável entre os séculos I e IX a.e.c., quando teria chegado à Ásia e se tornando a religião com maior número de praticantes no mundo. Nos mosteiros budistas a cultura era profundamente fomentada, fazendo destes espaço um centro de prosperidade desde a Índia até o Japão.

No século IX, o Budismo passou a ser acuado na China e sua força na Índia diminui drasticamente até seu desaparecimento no século XIII. Na Ásia foi se configurando mais localmente. E, no século XIX, se expandiu para regiões mais longínquas do seu local de origem, atingindo a Europa e a América. 

Em fins do século XIX o Budismo seria introduzido primeiramente na Europa e nos Estados Unidos, seguido de Austrália e América Latina. Usarski (2009) vai caracterizar as manifestações desse “Budismo Ocidental” em três classes de fenômenos, quanto complementação do Budismo asiático (1), engajado político e socialmente; de opção deliberada (2), ou seja, praticada por pessoas que não necessariamente nasceram budistas; não são idênticos ao Budismo asiático (3), podendo ser rotulados como “modernismo budista” ou “Budismo protestante”.

No Brasil, em 1993 ocorre a chegada Moriyama Roshi, que ficou encarregado da administração do templo Bushinji em São Paulo, imbuído pela Ordem em tornar oficial a abertura para seguidores que não faziam parte do grupo étnico. Com intuito de diminuir as barreiras do tradicionalismo, o monge Moryama foi substituído pela recém-chegada do Japão, monja Coen Roshi. Nascida brasileira, a monja Cláudia  Coen foi ordenada em 1983, dedicou sua vida religiosa por 12 anos no Japão, nos Conventos Zen Busdista de Nagóia, Aichi Senmon Nisodo e Tokubetsu Nisodo. Sua contribuição com a vertente causou impacto aos antigos obstáculos tradicionalistas em solo brasileiro, demonstrando de maneira autêntica sua forma de ensinar o dharma e os costumes da tradição Sôtô Zenshu, abrindo novos horizontes à comunidade budista sem descendência [USARSKI, 2002].

 

Em virtude das resistências da adaptação do Budismo ocidental, sejam elas das próprias formas tradicionais do Budismo, como coloca Usarski

“(...) pode ser também que a situação leve a uma tensão explícita. Se isso acontece ou não, é principalmente uma questão política relacionada à hierarquia da comunidade, ou seja, com o grau de apoio ou rejeição do monge ou da monja responsável por tentativas de tornar o templo mais aberto” [USARSKI, 2002, p. 8].

Ou no choque com outras religiões. Seguindo as mesmas tendências dos países ocidentais, no Brasil, o Cristianismo também exercerá sua considerável parcela de objeção, visto seu enraizamento na lógica ocidental e do seu protagonismo empoderado de capital simbólico e influência política. De maneira particular, a relação do Budismo com a realidade brasileira terá seus momentos de atualização no imaginário ocidental sobre o Oriente exótico, onde se encaixa o Japão e sua vertente do Budismo, o Zen. Para tanto, utilizaremos como aporte teórico o conceito de orientalismo.

 

Edward W. Said foi considerado o estudioso que teria inaugurado o campo de estudos pós-colonialistas [CASTRO-GÓMEZ, 2007], ou seja, seu pioneirismo está vinculado a sua crítica ao modelo desenvolvimentista capitalista, bem como de suas sujeições à desigualdade entre grupos, sejam eles de gênero ou etnia, e, sobretudo, a questão de subordinação dos “periféricos” geopolíticos ancoradas no eurocentrismo. O conceito de “orientalismo” cunhado por Said diz respeito às denominações discursivas do imperialismo que serviam como mecanismo de manejo e produção de um Oriente político, sociológico, militar, ideológico, científico e imaginativo. Portanto, a utilização deste conceito parte da problematização dos fatores dogmáticos de diferenciação do “outro”, do que é não-ocidental. Said vai descrever três deles:

 

“(...) um é a absoluta e sistemática diferença entre o Ocidente, que é racional, desenvolvido, humanitário e superior, e o Oriente que é aberrante, subdesenvolvido e inferior. Outro é que as abstrações sobre o Oriente, particularmente as que se baseiam em textos que representam uma civilização oriental “clássica”, são sempre preferíveis às evidências diretas extraídas das realidades orientais modernas. Um terceiro dogma é que o Oriente é eterno, uniforme e incapaz de definir a si mesmo” [SAID, 1990, p. 305].

É nesse sentido que partimos da ideia de uma sociedade ocidental preocupada em subjugar, por meio da criação deste imaginário, um Oriente antagônico a seus valores e contrastante a sua estética. Uma das categorias que o autor recorta é a do “orientalismo imaginativo”, em que são analisadas as formas de pensamento trabalhadas por poetas, romancistas, filósofos, teóricos, políticos, economistas, dentre tantos outros agentes de ofício que representam este mundo, visto por eles como exótico, pitoresco e misterioso. Na atualidade, percebemos as continuidades deste seguimento em vários setores da indústria cultural, como no cinema, quadrinhos, novelas, séries, etc., cujo enfoque é falar sobre aquele lado do hemisfério tão fantástico a essa suposta homogeneidade ocidental. Essas ideias passam a reforçar o uso de estereótipos pouco afeitos aos objetivos humanitários de respeito mútuo entre culturas.

Porém, com o advento da internet impulsionada pela globalização, a distância geográfica que antes nos separavam entre oceanos e muralhas, ou culturalmente entre nossas distintas línguas e dialetos, hábitos alimentares e crenças, hoje nos possibilita interagir com a heterogeneidade global em variados portais de sociabilidade. Deste modo “(...) la Historia digital frecuentemente se torna también un factor de conocimiento glocal. Los fenómenos de la globalización alcanzan así a las identidades locales, que no llegarían a um público global mediante las formas narrativas tradicionales de la Historia” [NOIRET, 2005, p. 103]. Esses novos vínculos sociais e ambientações trazem consigo um novo desafio teórico-metodológico para o historiador.

É muito comum encontrar no cenário atual da pesquisa em História uma certa resistência aos modos e meios pelos quais as novas tendências de pesquisas e de construção de narrativas passaram a ser realizadas. O fato é que o futuro da historiografia parece estar cada vez mais dependente deste “multiverso virtual”. As formas tradicionais de operação da disciplina, muitas vezes restritas à consulta de arquivos físicos, acessíveis a alguns poucos privilegiados, parece não conseguir acompanhar a gama de informações em profusão que a Web 2.0 tem oferecido. Textos contidos em folhetins, fotografias arquivadas em álbuns, artefatos museificados, lugares públicos e privados e tantos outros infinitos formatos de fonte podem ser encontrados em sua versão digitalizada na distância de um clique. É como afirma o historiador digital Serge Noiret:

“Quase todas as problemáticas tradicionais do ofício de historiador, da delimitação de uma hipótese de pesquisa à descoberta, ao acesso e à gestão dos documentos e das fontes, até conseguir os fundamentos narrativos e, sobretudo, até a comunicação da história e dos resultados de pesquisa, e, finalmente, o ensino da história, passam agora em parte ou no todo, pela tela do computador” [NOIRET, 2015, p. 32 e 33].

Porém, é importante que se note que a quantidade de informações disponíveis na rede não é diretamente proporcional à qualidade das mesmas. Portanto, se faz necessário repensar como filtrar, tratar e interpretar essas referências digitalizadas ou nascidas virtuais, partindo dos princípios basilares da crítica documental e das possíveis problematizações que cada saber e linguagem podem acarretar.

A natureza abundante e plural das fontes digitais são características determinantes para abordagens teórico-metodológicas não estritas ao campo disciplinar da História. Nesse sentido, Juan Andrés Bresciano aponta para o caráter interdisciplinar e transdisciplinar desses conteúdos “El saber se acrecienta, se diversifica y se complejiza generando nuevas disciplinas, en algunos casos, y desdibujando las fronteras entre las viejas, en otros casos” [BRESCIANO, 2005, p.24]. É nesse “desencastelamento” dos saberes que torna inevitável falar sobre a superação da ideia de aglutinação do conhecimento histórico, bem como da sua legitimidade, às produções interiores aos muros fortificados de erudistismo da academia. Nesse ponto podemos introduzir a contribuição da História Pública, no que diz respeito à construção de um saber perpassado por agentes históricos de perfil acadêmico e não-acadêmico, cujo enfoque está na qualidade da colaboração e da amplitude de suas audiências.

Segundo Graeme Davidson, a primeira vez que o termo “História Pública” teria sido usado da forma como passamos a discuti-la, ou seja, na sua versão institucional, foi feita pelo historiador ambientalista Robert Kelley nos Estados Unidos, por volta do da década de 1960 e início da década de 1970. Seu surgimento teria sido impulsionado pelo ímpeto de inserção dos historiadores do mercado de trabalho, visto o crescente aumento de novos historiadores recém-formados e ociosos profissionalmente. No Brasil, a História Pública passou a ser discutida com maior visibilidade a partir de 2011, em decorrência do “Curso de Introdução à História Pública” na Universidade de São Paulo. As preocupações deste campo de estudo, no decorrer dos anos que sucederam as realizações de eventos e publicações de livros, a História Pública brasileira passou a dar atenção a desenhos mais específicos do seu arcabouço teórico e metodológico, não tão voltados para a proposta original de empregabilidade e aplicabilidade técnica. Segundo Ricardo Santhiago, as noções de história pública estariam para além de um conjunto de técnicas estáveis, mas de um convite à autorreflexão “um processo contínuo de aprendizado, baseado na reconstrução das práticas de trabalho a partir de experiências concretas” [SANTHIAGO, 2018, p. 294. grifo nosso].

Partindo dessa premissa, bem como do uso da experiência como prática hermenêutica, também proposta por Said,

“(...) se lembrarmos que o estudo da experiência humana tem uma consequência ética, para não dizer política, no pior ou no melhor sentido, não ficaremos indiferentes ao que fazemos como estudiosos. E que melhor norma pode haver para o estudioso que a liberdade e o conhecimento humanos? Talvez devêssemos lembrar também que o estudo do homem na sociedade está baseado na história e na experiência humanas, e não em abstrações solenes, ou em leis obscuras ou sistemas arbitrários” [SAID, 1990, p. 331. grifo nosso]

Deste modo, compreendemos as redes sociais como espaço de sociabilidade e troca de saberes, seguindo a perspectiva de Ferraz, que entende que “(...) as mídias em rede on-line produzem e reproduzem comportamentos, valores e preceitos do controle desempenhado pela cultura a que estão submetidas” [FERRAZ, 2019, p. 53] Por este motivo escolhemos o YouTube, quanto uma rede capaz de ofertar um meio de intercâmbio cultural, operando dentro das características da Web 2.0, principalmente no que diz respeito à interação entre grupos e indivíduos. Como é o caso das lives de quarentena, realizadas pela Comunidade Zendo Brasil, a qual Monja Coen é abadessa do templo Taikozan Tenzui Zenji.

 

Em uma live, intitulada “Histórias do mosteiro que não contei para vc” organizadas por uma das monjas ordenadas por Monja Coen, Monja Zentchu, tivemos a oportunidade inédita do relato de sua mestra, quando estava em treinamento nos mosteiros japoneses. Monja Coen inicia o diálogo dizendo:

“Eu acho muito interessante a ideia da Zentchu-sensei. Nós estamos passando por um momento muito difícil aqui no Brasil e no Mundo, e nós precisamos não só tendo notícias do coronavírus, das 201 pessoas que morreram aqui no Brasil até agora, que é pouco, porque vão morrer muito mais. Mas, enquanto isso, nós estamos em casa, estamos vivos” [COEN, Monja, 2020].

Pouco depois inicia seu relato, quando ainda era noviça:

“Pois bem, estávamos lá, e havia esta jovem que era a que a gente chamava de ‘ovinho de abadessa’. Ela tinha a capacidade de ensinar, de transmitir, era gentil, era generosa, mesmo comigo estrangeira. Estrangeiros não eram muito bem-vindos naquela época. Fui uma das primeiras estrangeiras que esteve no mosteiro, e ela era muito gentil, me ensinava, cantávamos juntas, fazíamos liturgia juntas. Era muito querida! E de repente, eu vejo ela andando com uma máscara. Essas máscaras brancas! Pôs uma máscara branca na carinha e andava... eu falei ‘mas o que é isto?’. Eu não falava japonês. Eu não entendia por que que ela estava de máscara. O que estava acontecendo? Aí, depois alguém conseguiu me explicar que ela estava resfriada, e ela põe a máscara pra não passar resfriado pra ninguém. Foi a primeira vez que eu vi. E depois eu comecei a ver no inverno, no Japão, e outono têm muitas pessoas... também na primavera! Tem alergias de primavera, que andam de máscara, não é?” [COEN, Monja, 2020].

Neste breve trecho podemos notar algumas questões importantes. Em primeiro lugar, o fato da Monja Coen ser uma estrangeira vivendo junto de outras monjas japonesas, compartilhando o mesmo cronograma. Mesmo não sabendo japonês, ela consegue notar que sua nacionalidade é fator de resistência. Assim como vimos anteriormente, o tradicionalismo da religião pode ser um obstáculo para não-nascidos budistas em se tornar parte da sangha. Mas, por meio da experiência, sua integração passa a ser possível, conforme sua prática vai fazendo da sua diferenciação étnica uma condição secundária para o convívio. No Brasil, Monja Coen é uma das maiores responsáveis pela adaptação dos valores orientais ao contexto sociocultural ocidental, no que diz respeito aos ensinamentos da corrente Soto Zenshu. Neste sentido, reiterando Said “(...) lembrar também que o estudo do homem na sociedade está baseado na história e na experiência humanas” [SAID, 1990, p. 331].

Uma outra passagem interessante no trecho é o elemento de trocas culturais. Levando em conta o atual cenário de pandemia, o saber orientalista de Monja Coen se agrega ao nosso contexto de distanciamento social e uso de máscaras. Sua fala demonstra que a empatia desenvolvida no convívio com o outro, adquirida com paciência e observação, fez com que esse hábito preventivo se tornasse compreensível aos olhos dos brasileiros que a assistiam.

 

Considerações Finais

A internet exprime uma particularidade integradora, no sentido de fazer com que audiências distintas possam partilhar um ambiente comum, mesmo que de maneira virtual. Sua capacidade de armazenamento de informações torna acessível e viável aos profissionais que lidam com narrativas polifônicas, como é o caso do historiador. Entretanto, um dos grandes desafios é o da assimilação de métodos eficientes para o tratamento dessas novas fontes virtuais, fazendo da interdisciplinaridade uma possibilidade interessante, levando em consideração as novas tendências para este campo abrangente, que são as Humanidades Digitais. Os estudos orientalistas, por sua vez, têm muito o que se beneficiar desses recursos, pois a experiência virtual diminui as distâncias entre os mais diversos saberes, favorecendo a descolonização do conhecimento histórico e ampliado as vozes da diversidade.

 

Referências

Renan Lourenço da Fonseca é aluno de mestrado do Programa de Pós-Graduação em História Pública na UNESPAR.

 

BRESCIANO, Juan Andrés.; GIL, Tiago. (Comp.). La historiografía ante el giro digital: reflexiones teóricas y prácticas metodológicas. Montevideo: Ediciones Cruz del Sur, 2015. [Artigo]

CASTRO-GÓMEZ, Santiago; GROSFOGUEL, Rámon. El giro decolonial: Reflexiones para uma diversidade epistémica más allá del capitalismo global. Bogotá: Siglo del Hombre Editores, 2007. [Artigo]

COEN, Monja. Histórias do mosteiro que não contei para vc. 2020 (40m12s). Disponível em < https://www.youtube.com/watch?v=wYb8lkTmiK8&t=747s> Acesso em: 11 set. 2020. [Internet]

DAVISON, Graeme. Paradigms of public history. Australian Historical Studies. In: Australian Historical Studies, v. 24, n. 96, p. 4-15, 1991. [Artigo]

FERRAZ, Claudia Pereira. A Etnografia Digital e os Fundamentos da Antropologia para Estudos Qualitativos em Mídias Online. Aurora – revista de arte, mídia e política.  São Paulo, v. 12, n. 35, 2019. [Artigo]

NOIRET, Serge. História Pública Digital. Liinc em Revista, v. 11, n. 1, 2015. [Artigo]

NOIRET, Serge. Historia digital y historia pública. In: BRESCIANO, Juan Andrés.; GIL, Tiago. (Comp.). La historiografía ante el giro digital: reflexiones teóricas y prácticas metodológicas. Montevideo: Ediciones Cruz del Sur, 2015. [Artigo]

SAID, Edward W. Orientalismo: o Oriente como invenção do Ocidente. São Paulo: Companhia das Letras, 2007. [Livro]

SANTHIAGO, Ricardo. História pública e autorreflexividade: da prescrição ao processo. Tempo e Argumento, Florianópolis, v. 10, n. 23, p. 286 ‐ 309, jan./mar. 2018. [Artigo]

SCHULBERG, L. Índia histórica. Tradução de J. A. Pinheiro de Lemos. Rio de Janeiro: Livraria José Olympio Editora, 1979. [Artigo]

USARSKI, F. O budismo e as outras: encontros e desencontros entre as grandes religiões mundiais. São Paulo: Editora Ideias & Letras, 2009. [Livro]

USARSKI, F. O Budismo no Brasil: um resumo sistemático. In: USARSKI, F. O Budismo no Brasil. São Paulo, Lorosae, 2002. [Artigo]